CARTA
A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATÓLICA SOBRE
LA COLABORACIÓN DEL HOMBRE Y LA MUJER EN LA IGLESIA Y EL MUNDO
INTRODUCCIÓN
1. Experta en humanidad,
la Iglesia ha estado siempre interesada en todo lo que se refiere al hombre
y a la mujer. En estos últimos tiempos se ha reflexionado mucho acerca
de la dignidad de la mujer, sus derechos y deberes en los diversos sectores
de la comunidad civil y eclesial. Habiendo contribuido a la profundización
de esta temática fundamental, particularmente con la enseñanza
de Juan Pablo II, (1) la Iglesia se siente ahora interpelada por algunas corrientes
de pensamiento, cuyas tesis frecuentemente no coinciden con la finalidad genuina
de la promoción de la mujer.
Este documento, después de una breve presentación y valoración
crítica de algunas concepciones antropológicas actuales, desea
proponer reflexiones inspiradas en los datos doctrinales de la antropología
bíblica, que son indispensables para salvaguardar la identidad de la
persona humana. Se trata de presupuestos para una recta comprensión de
la colaboración activa del hombre y la mujer en la Iglesia y el mundo,
en el reconocimiento de su propia diferencia. Las presentes reflexiones se proponen,
además, como punto de partida de profundización dentro de la Iglesia,
y para instaurar un diálogo con todos los hombres y mujeres de buena
voluntad, en la búsqueda sincera de la verdad y el compromiso común
de desarrollar relaciones siempre más auténticas.
I. EL PROBLEMA
2. En los últimos
años se han delineado nuevas tendencias para afrontar la cuestión
femenina. Una primera tendencia subraya fuertemente la condición de subordinación
de la mujer a fin de suscitar una actitud de contestación. La mujer,
para ser ella misma, se constituye en antagonista del hombre. A los abusos de
poder responde con una estrategia de búsqueda del poder. Este proceso
lleva a una rivalidad entre los sexos, en el que la identidad y el rol de uno
son asumidos en desventaja del otro, teniendo como consecuencia la introducción
en la antropología de una confusión deletérea, que tiene
su implicación más inmediata y nefasta en la estructura de la
familia.
Una segunda tendencia emerge como consecuencia de la primera. Para evitar cualquier
supremacía de uno u otro sexo, se tiende a cancelar las diferencias,
consideradas como simple efecto de un condicionamiento histórico-cultural.
En esta nivelación, la diferencia corpórea, llamada sexo, se minimiza,
mientras la dimensión estrictamente cultural, llamada género,
queda subrayada al máximo y considerada primaria. El obscurecerse de
la diferencia o dualidad de los sexos produce enormes consecuencias de diverso
orden. Esta antropología, que pretendía favorecer perspectivas
igualitarias para la mujer, liberándola de todo determinismo biológico,
ha inspirado de hecho ideologías que promueven, por ejemplo, el cuestionamiento
de la familia a causa de su índole natural bi-parental, esto es, compuesta
de padre y madre, la equiparación de la homosexualidad a la heterosexualidad
y un modelo nuevo de sexualidad polimorfa.
3. Aunque la raíz inmediata de dicha tendencia se coloca en el contexto
de la cuestión femenina, su más profunda motivación debe
buscarse en el tentativo de la persona humana de liberarse de sus condicionamientos
biológicos. (2) Según esta perspectiva antropológica, la
naturaleza humana no lleva en sí misma características que se
impondrían de manera absoluta: toda persona podría o debería
configurarse según sus propios deseos, ya que sería libre de toda
predeterminación vinculada a su constitución esencial.
Esta perspectiva tiene múltiples consecuencias. Ante todo, se refuerza
la idea de que la liberación de la mujer exige una crítica a las
Sagradas Escrituras, que transmitirían una concepción patriarcal
de Dios, alimentada por una cultura esencialmente machista. En segundo lugar,
tal tendencia consideraría sin importancia e irrelevante el hecho de
que el Hijo Dios haya asumido la naturaleza humana en su forma masculina.
4. Ante estas corrientes
de pensamiento, la Iglesia, iluminada por la fe en Jesucristo, habla en cambio
de colaboración activa entre el hombre y la mujer, precisamente en el
reconocimiento de la diferencia misma.
Para comprender mejor el fundamento, sentido y consecuencias de esta respuesta,
conviene volver, aunque sea brevemente, a las Sagradas Escrituras, -ricas también
en sabiduría humana- en las que la misma se ha manifestado progresivamente,
gracias a la intervención de Dios en favor de la humanidad.(3)
II. LOS DATOS FUNDAMENTALES DE LA ANTROPOLOGÍA BÍBLICA
5. Una primera
serie de textos bíblicos a examinar está constituida por los primeros
tres capítulos del Génesis. Ellos nos colocan "en el contexto
de aquel ''principio'' bíblico según el cual la verdad revelada
sobre el hombre como ''imagen y semejanza de Dios'' constituye la base inmutable
de toda la antropología cristiana".(4)
En el primer texto (Gn 1,1-2,4), se describe la potencia creadora de la Palabra
de Dios, que obra realizando distinciones en el caos primigenio. Aparecen así
la luz y las tinieblas, el mar y la tierra firme, el día y la noche,
las hierbas y los árboles, los peces y los pájaros, todos "según
su especie". Surge un mundo ordenado a partir de diferencias, que, por
otro lado, son otras tantas promesas de relaciones. He aquí, pues, bosquejado
el cuadro general en el que se coloca la creación de la humanidad. "Y
dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra...
Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó,
hombre y mujer los creó" (Gn 1,26-27). La humanidad es descrita
aquí como articulada, desde su primer origen, en la relación de
lo masculino con lo femenino. Es esta humanidad sexuada la que se declara explícitamente
"imagen de Dios".
6. La segunda narración
de la creación (Gn 2,4-25) confirma de modo inequívoco la importancia
de la diferencia sexual. Una vez plasmado por Dios y situado en el jardín
del que recibe la gestión, aquel que es designado -todavía de
manera genérica- como Adán experimenta una soledad, que la presencia
de los animales no logra llenar. Necesita una ayuda que le sea adecuada. El
término designa aquí no un papel de subalterno sino una ayuda
vital.(5) El objetivo es, en efecto, permitir que la vida de Adán no
se convierta en un enfrentarse estéril, y al cabo mortal, solamente consigo
mismo. Es necesario que entre en relación con otro ser que se halle a
su nivel. Solamente la mujer, creada de su misma "carne" y envuelta
por su mismo misterio, ofrece a la vida del hombre un porvenir. Esto se verifica
a nivel ontológico, en el sentido de que la creación de la mujer
por parte de Dios caracteriza a la humanidad como realidad relacional. En este
encuentro emerge también la palabra que por primera vez abre la boca
del hombre, en una expresión de maravilla: "Esta vez sí que
es hueso de mis huesos y carne de mi carne" (Gn 2,23).
En referencia a este texto genesíaco, el Santo Padre ha escrito: "La
mujer es otro ''yo'' en la humanidad común. Desde el principio aparecen
[el hombre y la mujer] como ''unidad de los dos'', y esto significa la superación
de la soledad original, en la que el hombre no encontraba ''una ayuda que fuese
semejante a él'' (Gn 2,20). ¿Se trata aquí solamente de
la ''ayuda'' en orden a la acción, a ''someter la tierra'' (cf Gn 1,28)?
Ciertamente se trata de la compañera de la vida con la que el hombre
se puede unir, como esposa, llegando a ser con ella ''una sola carne'' y abandonando
por esto a ''su padre y a su madre'' (cf Gn 2,24)".(6)
La diferencia vital está orientada a la comunión, y es vivida
serenamente tal como expresa el tema de la desnudez: "Estaban ambos desnudos,
el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro" (Gn 2, 25).
De este modo, el cuerpo humano, marcado por el sello de la masculinidad o la
femineidad, "desde ''el principio'' tiene un carácter nupcial, lo
que quiere decir que es capaz de expresar el amor con que el hombre-persona
se hace don, verificando así el profundo sentido del propio ser y del
propio existir".(7) Comentando estos versículos del Génesis,
el Santo Padre continúa: "En esta peculiaridad suya, el cuerpo es
la expresión del espíritu y está llamado, en el misterio
mismo de la creación, a existir en la comunión de las personas
''a imagen de Dios''".(8)
En la misma perspectiva esponsal se comprende en qué sentido la antigua
narración del Génesis deja entender cómo la mujer, en su
ser más profundo y originario, existe "por razón del hombre"
(cf 1Co 11,9): es una afirmación que, lejos de evocar alienación,
expresa un aspecto fundamental de la semejanza con la Santísima Trinidad,
cuyas Personas, con la venida de Cristo, revelan la comunión de amor
que existe entre ellas. "En la ''unidad de los dos'' el hombre y la mujer
son llamados desde su origen no sólo a existir ''uno al lado del otro'',
o simplemente ''juntos'', sino que son llamados también a existir recíprocamente,
''el uno para el otro... El texto del Génesis 2,18-25 indica que el matrimonio
es la dimensión primera y, en cierto sentido, fundamental de esta llamada.
Pero no es la única. Toda la historia del hombre sobre la tierra se realiza
en el ámbito de esta llamada. Basándose en el principio del ser
recíproco ''para'' el otro en la ''comunión'' interpersonal, se
desarrolla en esta historia la integración en la humanidad misma, querida
por Dios, de lo ''masculino'' y de lo ''femenino''".(9)
La visión serena de la desnudez con la que concluye la segunda narración
de la creación evoca aquel "muy bueno" que cerraba la creación
de la primera pareja humana en la precedente narración. Tenemos aquí
el centro del diseño originario de Dios y la verdad más profunda
del hombre y la mujer, tal como Dios los ha querido y creado. Por más
transtornadas y obscurecidas que estén por el pecado, estas disposiciones
originarias del Creador no podrán ser nunca anuladas.
7. El pecado original
altera el modo con el que el hombre y la mujer acogen y viven la Palabra de
Dios y su relación con el Creador. Inmediatamente después de haberles
donado el jardín, Dios les da un mandamiento positivo (cf Gn 2,16) seguido
por otro negativo (cf Gn 2,17), con el cual se afirma implícitamente
la diferencia esencial entre Dios y la humanidad. En virtud de la seducción
de la Serpiente, tal diferencia es rechazada de hecho por el hombre y la mujer.
Como consecuencia se tergiversa también el modo de vivir su diferenciación
sexual. La narración del Génesis establece así una relación
de causa y efecto entre las dos diferencias: en cuando la humanidad considera
a Dios como su enemigo se pervierte la relación misma entre el hombre
y la mujer. Asimismo, cuando esta última relación se deteriora,
existe el riesgo de que quede comprometido también el acceso al rostro
de Dios.
En las palabras que Dios dirige a la mujer después del pecado se expresa,
de modo lapidario e impresionante, la naturaleza de las relaciones que se establecerán
a partir de entonces entre el hombre y la mujer: "Hacia tu marido irá
tu apetencia, y él te dominará" (Gn 3,16). Será una
relación en la que a menudo el amor quedará reducido a pura búsqueda
de sí mismo, en una relación que ignora y destruye el amor, reemplazándolo
con el yugo de la dominación de un sexo sobre el otro. La historia de
la humanidad reproduce, de hecho, estas situaciones en las que se expresa abiertamente
la triple concupiscencia que recuerda San Juan, cuando habla de la concupiscencia
de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida (cf 1 Jn
2,16). En esta trágica situación se pierden la igualdad, el respeto
y el amor que, según el diseño originario de Dios, exige la relación
del hombre y la mujer.
8. Recorrer estos
textos fundamentales permite reafirmar algunos datos capitales de la antropología
bíblica.
Ante todo, hace falta subrayar el carácter personal del ser humano. "De
la reflexión bíblica emerge la verdad sobre el carácter
personal del ser humano. El hombre -ya sea hombre o mujer- es persona igualmente;
en efecto, ambos, han sido creados a imagen y semejanza del Dios personal".(10)
La igual dignidad de las personas se realiza como complementariedad física,
psicológica y ontológica, dando lugar a una armónica "unidualidad"
relacional, que sólo el pecado y las ''estructuras de pecado'' inscritas
en la cultura han hecho potencialmente conflictivas. La antropología
bíblica sugiere afrontar desde un punto de vista relacional, no competitivo
ni de revancha, los problemas que a nivel público o privado suponen la
diferencia de sexos.
Además, hay que hacer notar la importancia y el sentido de la diferencia
de los sexos como realidad inscrita profundamente en el hombre y la mujer. "La
sexualidad caracteriza al hombre y a la mujer no sólo en el plano físico,
sino también en el psicológico y espiritual con su impronta consiguiente
en todas sus manifestaciones".(11) Ésta no puede ser reducida a
un puro e insignificante dato biológico, sino que "es un elemento
básico de la personalidad; un modo propio de ser, de manifestarse, de
comunicarse con los otros, de sentir, expresar y vivir el amor humano".(12)
Esta capacidad de amar, reflejo e imagen de Dios Amor, halla una de sus expresiones
en el carácter esponsal del cuerpo, en el que se inscribe la masculinidad
y femineidad de la persona.
Se trata de la dimensión antropológica de la sexualidad, inseparable
de la teológica. La criatura humana, en su unidad de alma y cuerpo, está,
desde el principio, cualificada por la relación con el otro. Esta relación
se presenta siempre a la vez como buena y alterada. Es buena por su bondad originaria,
declarada por Dios desde el primer momento de la creación; es también
alterada por la desarmonía entre Dios y la humanidad, surgida con el
pecado. Tal alteración no corresponde, sin embargo, ni al proyecto inicial
de Dios sobre el hombre y la mujer, ni a la verdad sobre la relación
de los sexos. De esto se deduce, por lo tanto, que esta relación, buena
pero herida, necesita ser sanada.
¿Cuáles pueden ser las vías para esta curación?
Considerar y analizar los problemas inherentes a la relación de los sexos
sólo a partir de una situación marcada por el pecado llevaría
necesariamente a recaer en los errores anteriormente mencionados. Hace falta
romper, pues, esta lógica del pecado y buscar una salida, que permita
eliminarla del corazón del hombre pecador. Una orientación clara
en tal sentido se nos ofrece con la promesa divina de un Salvador, en la que
están involucradas la "mujer" y su "estirpe" (cf
Gn 3,15), promesa que, antes de realizarse, tendrá una larga preparación
histórica.
9. Una primera
victoria sobre el mal está representada por la historia de Noé,
hombre justo que, conducido por Dios, se salva del diluvio con su familia y
las distintas especies de animales (cf Gn 6-9). Pero la esperanza de salvación
se confirma, sobre todo, en la elección divina de Abraham y su descendencia
(cf Gn 12,1ss). Dios empieza así a desvelar su rostro para que, por medio
del pueblo elegido, la humanidad aprenda el camino de la semejanza divina, es
decir de la santidad, y por lo tanto del cambio del corazón. Entre los
muchos modos con que Dios se revela a su pueblo (cf Hb 1,1), según una
larga y paciente pedagogía, se encuentra también la repetida referencia
al tema de la alianza entre el hombre y la mujer. Se trata de algo paradójico
si se considera el drama recordado por el Génesis y su reiteración
concreta en tiempos de los profetas, así como la mezcla entre sacralidad
y sexualidad, presente en las religiones que circundaban a Israel. Y sin embargo,
este simbolismo parece indispensable para comprender el modo en que Dios ama
a su pueblo: Dios se hace conocer como el Esposo que ama a Israel, su Esposa.
Si en esta relación Dios es descrito como "Dios celoso" (cf
Ex 20,5; Na 1,2) e Israel denunciado como esposa "adúltera"
o "prostituta" (cf Os 2,4-15; Ez16,15-34), el motivo es que la esperanza
que se fortalece por la palabra de los profetas consiste precisamente en ver
cómo Jerusalén se convierte en la esposa perfecta: "Porque
como se casa joven con doncella, se casará contigo tu edificador, y con
gozo de esposo por su novia se gozará por ti tu Dios" (Is62,5).
Recreada "en justicia y en derecho, en amor y en compasión"
(Os 2,21), aquella que se alejó para buscar la vida y la felicidad en
los dioses falsos retornará, y a Aquel que le hablará a su corazón,
"ella responderá allí como en los días de su juventud"
(Os 2,17), y le oirá decir: "tu esposo es tu Hacedor" (Is54,5).
En sustancia es el mismo dato que se afirma cuando, paralelamente al misterio
de la obra que Dios realiza por la figura masculina del Siervo, el libro de
Isaías evoca la figura femenina de Sión, adornada con una trascendencia
y una santidad que prefiguran el don de la salvación destinada a Israel.
El Cantar de los cantares representa sin duda un momento privilegiado en el
empleo de esta modalidad de revelación. Con palabras de un amor profundamente
humano, que celebra la belleza de los cuerpos y la felicidad de la búsqueda
recíproca, se expresa igualmente el amor divino por su pueblo. La Iglesia
no se ha engañado pues al reconocer el misterio de su relación
con Cristo, en su audacia de unir, mediante las mismas expresiones, aquello
que hay de más humano con aquello que hay de más divino.
A lo largo de todo el Antiguo Testamento se configura una historia de salvación,
que pone simultáneamente en juego la participación de lo masculino
y lo femenino. Los términos esposo y esposa, o también alianza,
con los que se caracteriza la dinámica de la salvación, aun teniendo
una evidente dimensión metafórica, representan aquí mucho
más que simples metáforas. Este vocabulario nupcial toca la naturaleza
misma de la relación que Dios establece con su pueblo, aunque tal relación
es más amplia de lo que se puede captar en la experiencia nupcial humana.
Igualmente, están en juego las mismas condiciones concretas de la redención,
en el modo con el que oráculos como los de Isaías asocian papeles
masculinos y femeninos en el anuncio y la prefiguración de la obra de
la salvación que Dios está a punto de cumplir. Dicha salvación
orienta al lector sea hacia la figura masculina del Siervo sufriente que hacia
aquella femenina de Sión. Los oráculos de Isaías alternan
de hecho esta figura con la del Siervo de Dios, antes de culminar, al final
del libro, con la visión misteriosa de Jerusalén, que da a luz
un pueblo en un solo día (cf Is 66,7-14), profecía de la gran
novedad que Dios está a punto de realizar (cf Is 48,6-8).
10. Todas estas
prefiguraciones se cumplen en el Nuevo Testamento. Por una parte María,
como la hija elegida de Sión, recapitula y transfigura en su femineidad
la condición de Israel/Esposa, a la espera del día de su salvación.
Por otra parte, la masculinidad del Hijo permite reconocer cómo Jesús
asume en su persona todo lo que el simbolismo del Antiguo Testamento había
aplicado al amor de Dios por su pueblo, descrito como el amor de un esposo por
su esposa. Las figuras de Jesús y María, su Madre, no sólo
aseguran la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, sino que superan
aquel. Como dice San Ireneo, con el Señor aparece "toda novedad".(13)
Este aspecto es puesto en particular evidencia por el Evangelio de Juan. En
la escena de las bodas de Caná, por ejemplo, María, a la que su
Hijo llama "mujer", pide a Jesús que ofrezca como señal
el vino nuevo de las bodas futuras con la humanidad. Estas bodas mesiánicas
se realizarán en la cruz, dónde, en presencia nuevamente de su
madre, indicada también aquí como "mujer", brotará
del corazón abierto del crucificado la sangre/vino de la Nueva Alianza
(cf Jn 19,25-27.34).(14) No hay pues nada de asombroso si Juan el Bautista,
interrogado sobre su identidad, se presenta como "el amigo del novio",
que se alegra cuando oye la voz del novio y tiene que eclipsarse a su llegada:
"El que tiene a la novia es el novio; pero el amigo del novio, el que asiste
y le oye, se alegra mucho con la voz del novio. Esta es, pues, mi alegría,
que ha alcanzado su plenitud. Es preciso que él crezca y que yo disminuya"
(Jn 3,29-30).(15)
En su actividad apostólica, Pablo desarrolla todo el sentido nupcial
de la redención concibiendo la vida cristiana como un misterio nupcial.
Escribe a la Iglesia de Corinto por él fundada: "Celoso estoy de
vosotros con celos de Dios. Pues os tengo desposados con un solo esposo para
presentaros cual casta virgen a Cristo" (2 Cor 11,2).
En la carta a los Efesios la relación esponsal entre Cristo y la Iglesia
será retomada y profundizada con amplitud. En la Nueva Alianza la Esposa
amada es la Iglesia, y -como enseña el Santo Padre en la Carta a las
familias- "esta esposa, de la que habla la carta a los Efesios, se hace
presente en cada bautizado y es como una persona que se ofrece a la mirada de
su esposo: ''Amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por
ella, para... presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que
tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada'' (Ef
5,25-27)".(16)
Meditando, por lo tanto, en la unión del hombre y la mujer como es descrita
al momento de la creación del mundo (cf Gn 2,24), el apóstol exclama:
"Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia"
(Ef 5,32). El amor del hombre y la mujer, vivido con la fuerza de la gracia
bautismal, se convierte ya en sacramento del amor de Cristo y la Iglesia, testimonio
del misterio de fidelidad y unidad del que nace la "nueva Eva", y
del que ésta vive en su camino terrenal, en espera de la plenitud de
las bodas eternas.
11. Injertados en el misterio pascual y convertidos en signos vivientes del amor de Cristo y la Iglesia, los esposos cristianos son renovados en su corazón y pueden así huir de las relaciones marcadas por la concupiscencia y la tendencia a la sumisión, que la ruptura con Dios, a causa del pecado, había introducido en la pareja primitiva. Para ellos, la bondad del amor, del cual la voluntad humana herida ha conservado la nostalgia, se revela con acentos y posibilidades nuevas. A la luz de esto, Jesús, ante la pregunta sobre el divorcio (cf Mt 19,1-9), recuerda las exigencias de la alianza entre el hombre y la mujer en cuanto queridas por Dios al principio, o bien antes de la aparición del pecado, el cual había justificado los sucesivos acomodos de la ley mosaica. Lejos del ser la imposición de un orden duro e intransigente, esta enseñanza de Jesús sobre el divorcio es efectivamente el anuncio de una "buena noticia": que la fidelidad es más fuerte que el pecado. Con la fuerza de la resurrección es posible la victoria de la fidelidad sobre las debilidades, sobre las heridas sufridas y sobre los pecados de la pareja. En la gracia de Cristo, que renueva su corazón, el hombre y la mujer se hacen capaces de librarse del pecado y de conocer la alegría del don recíproco.
12. "Todos
los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay...
ni hombre ni mujer", escribe S. Pablo a los Gálatas (Ga 3,27-28).
El Apóstol no declara aquí abolida la distinción hombre-mujer,
que en otro lugar afirma pertenecer al proyecto de Dios. Lo que quiere decir
es más bien esto: en Cristo, la rivalidad, la enemistad y la violencia,
que desfiguraban la relación entre el hombre y la mujer, son superables
y superadas. En este sentido, la distinción entre el hombre y la mujer
es más que nunca afirmada, y en cuanto tal acompaña a la revelación
bíblica hasta el final. Al término de la historia presente, mientras
se delinean en el Apocalipsis de Juan "los cielos nuevos" y "la
tierra nueva" (Ap 21,1), se presenta en visión una Jerusalén
femenina "engalanada como una novia ataviada para su esposo" (Ap 21,20).
La revelación misma se concluye con la palabra de la Esposa y del Espíritu,
que suplican la llegada del Esposo: "Ven Señor Jesús"
(Ap 22,20).
Lo masculino y femenino son así revelados como pertenecientes ontológicamente
a la creación, y destinados por tanto a perdurar más allá
del tiempo presente, evidentemente en una forma transfigurada. De este modo
caracterizan el amor que "no acaba nunca" (1 Cor 13,8), no obstante
haya caducado la expresión temporal y terrena de la sexualidad, ordenada
a un régimen de vida marcado por la generación y la muerte. El
celibato por el Reino quiere ser profecía de esta forma de existencia
futura de lo masculino y lo femenino. Para los que viven el celibato, éste
adelanta la realidad de una vida, que, no obstante continuar siendo aquella
propia del hombre y la mujer, ya no estará sometida a los límites
presentes de la relación conyugal (cf Mt 22,30). Para los que viven la
vida conyugal, aquel estado se convierte además en referencia y profecía
de la perfección que su relación alcanzará en el encuentro
cara a cara con Dios.
Distintos desde el principio de la creación y permaneciendo así
en la eternidad, el hombre y la mujer, injertados en el misterio pascual de
Cristo, ya no advierten, pues, sus diferencias como motivo de discordia que
hay que superar con la negación o la nivelación, sino como una
posibilidad de colaboración que hay que cultivar con el respeto recíproco
de la distinción. A partir de aquí se abren nuevas perspectivas
para una comprensión más profunda de la dignidad de la mujer y
de su papel en la sociedad humana y en la Iglesia.
III. LA ACTUALIDAD DE LOS VALORES FEMENINOS EN LA VIDA DE LA SOCIEDAD
13. Entre los valores
fundamentales que están vinculados a la vida concreta de la mujer se
halla lo que se ha dado en llamar la "capacidad de acogida del otro".
No obstante el hecho de que cierto discurso feminista reivindique las exigencias
"para sí misma", la mujer conserva la profunda intuición
de que lo mejor de su vida está hecho de actividades orientadas al despertar
del otro, a su crecimiento y a su protección.
Esta intuición está unida a su capacidad física de dar
la vida. Sea o no puesta en acto, esta capacidad es una realidad que estructura
profundamente la personalidad femenina. Le permite adquirir muy pronto madurez,
sentido de la gravedad de la vida y de las responsabilidades que ésta
implica. Desarrolla en ella el sentido y el respeto por lo concreto, que se
opone a abstracciones a menudo letales para la existencia de los individuos
y la sociedad. En fin, es ella la que, aún en las situaciones más
desesperadas -y la historia pasada y presente es testigo de ello- posee una
capacidad única de resistir en las adversidades, de hacer la vida todavía
posible incluso en situaciones extremas, de conservar un tenaz sentido del futuro
y, por último, de recordar con las lágrimas el precio de cada
vida humana.
Aunque la maternidad es un elemento clave de la identidad femenina, ello no
autoriza en absoluto a considerar a la mujer exclusivamente bajo el aspecto
de la procreación biológica. En este sentido, pueden existir graves
exageraciones que exaltan la fecundidad biológica en términos
vitalistas, y que a menudo van acompañadas de un peligroso desprecio
por la mujer. La vocación cristiana a la virginidad -audaz con relación
a la tradición veterotestamentaria y a las exigencias de muchas sociedades
humanas- tiene al respecto gran importancia.(17) Ésta contradice radicalmente
toda pretensión de encerrar a las mujeres en un destino que sería
sencillamente biológico. Así como la maternidad física
le recuerda a la virginidad que no existe vocación cristiana fuera de
la donación concreta de sí al otro, igualmente la virginidad le
recuerda a la maternidad física su dimensión fundamentalmente
espiritual: no es conformándose con dar la vida física como se
genera realmente al otro. Eso significa que la maternidad también puede
encontrar formas de plena realización allí donde no hay generación
física.(18)
En tal perspectiva se entiende el papel insustituible de la mujer en los diversos
aspectos de la vida familiar y social que implican las relaciones humanas y
el cuidado del otro. Aquí se manifiesta con claridad lo que el Santo
Padre ha llamado el genio de la mujer.(19) Ello implica, ante todo, que las
mujeres estén activamente presentes, incluso con firmeza, en la familia,
"sociedad primordial y, en cierto sentido, ''soberana''",(20) pues
es particularmente en ella donde se plasma el rostro de un pueblo y sus miembros
adquieren las enseñanzas fundamentales. Ellos aprenden a amar en cuanto
son amados gratuitamente, aprenden el respeto a las otras personas en cuanto
son respetados, aprenden a conocer el rostro de Dios en cuanto reciben su primera
revelación de un padre y una madre llenos de atenciones. Cuando faltan
estas experiencias fundamentales, es el conjunto de la sociedad el que sufre
violencia y se vuelve, a su vez, generador de múltiples violencias. Esto
implica, además, que las mujeres estén presentes en el mundo del
trabajo y de la organización social, y que tengan acceso a puestos de
responsabilidad que les ofrezcan la posibilidad de inspirar las políticas
de las naciones y de promover soluciones innovadoras para los problemas económicos
y sociales.
Sin embargo no se puede olvidar que la combinación de las dos actividades
-la familia y el trabajo- asume, en el caso de la mujer, características
diferentes que en el del hombre. Se plantea por tanto el problema de armonizar
la legislación y la organización del trabajo con las exigencias
de la misión de la mujer dentro de la familia. El problema no es solo
jurídico, económico u organizativo, sino ante todo de mentalidad,
cultura y respeto. Se necesita, en efecto, una justa valoración del trabajo
desarrollado por la mujer en la familia. En tal modo, las mujeres que libremente
lo deseen podrán dedicar la totalidad de su tiempo al trabajo doméstico,
sin ser estigmatizadas socialmente y penalizadas económicamente. Por
otra parte, las que deseen desarrollar también otros trabajos, podrán
hacerlo con horarios adecuados, sin verse obligadas a elegir entre la alternativa
de perjudicar su vida familiar o de padecer una situación habitual de
tensión, que no facilita ni el equilibrio personal ni la armonía
familiar. Como ha escrito Juan Pablo II, "será un honor para la
sociedad hacer posible a la madre -sin obstaculizar su libertad, sin discriminación
sicológica o práctica, sin dejarle en inferioridad ante sus compañeras-
dedicarse al cuidado y a la educación de los hijos, según las
necesidades diferenciadas de la edad".(21)
14. En todo caso es oportuno recordar que los valores femeninos apenas mencionados
son ante todo valores humanos: la condición humana, del hombre y la mujer
creados a imagen de Dios, es una e indivisible. Sólo porque las mujeres
están más inmediatamente en sintonía con estos valores
pueden llamar la atención sobre ellos y ser su signo privilegiado. Pero
en última instancia cada ser humano, hombre o mujer, está destinado
a ser "para el otro". Así se ve que lo que se llama "femineidad"
es más que un simple atributo del sexo femenino. La palabra designa efectivamente
la capacidad fundamentalmente humana de vivir para el otro y gracias al otro.
Por lo tanto la promoción de las mujeres dentro de la sociedad tiene
que ser comprendida y buscada como una humanización, realizada gracias
a los valores redescubiertos por las mujeres. Toda perspectiva que pretenda
proponerse como lucha de sexos sólo puede ser una ilusión y un
peligro, destinados a acabar en situaciones de segregación y competición
entre hombres y mujeres, y a promover un solipsismo, que se nutre de una concepción
falsa de la libertad.
Sin prejuzgar los esfuerzos por promover los derechos a los que las mujeres
pueden aspirar en la sociedad y en la familia, estas observaciones quieren corregir
la perspectiva que considera a los hombres como enemigos que hay que vencer.
La relación hombre-mujer no puede pretender encontrar su justa condición
en una especie de contraposición desconfiada y a la defensiva. Es necesario
que tal relación sea vivida en la paz y felicidad del amor compartido.
En un nivel más concreto, las políticas sociales -educativas,
familiares, laborales, de acceso a los servicios, de participación cívica-
si bien por una parte tienen que combatir cualquier injusta discriminación
sexual, por otra deben saber escuchar las aspiraciones e individuar las necesidades
de cada cual. La defensa y promoción de la idéntica dignidad y
de los valores personales comunes deben armonizarse con el cuidadoso reconocimiento
de la diferencia y la reciprocidad, allí donde eso se requiera para la
realización del propio ser masculino o femenino.
IV. LA ACTUALIDAD DE LOS VALORES FEMENINOS EN LA VIDA DE LA IGLESIA
15. Con respecto
a la Iglesia, el signo de la mujer es más que nunca central y fecundo.
Ello depende de la identidad misma de la Iglesia, que ésta recibe de
Dios y acoge en la fe. Es esta identidad "mística", profunda,
esencial, la que se debe tener presente en la reflexión sobre los respectivos
papeles del hombre y la mujer en la Iglesia.
Ya desde las primeras generaciones cristianas, la Iglesia se consideró
una comunidad generada por Cristo y vinculada a Él por una relación
de amor, que encontró en la experiencia nupcial su mejor expresión.
Por ello la primera obligación de la Iglesia es permanecer en la presencia
de este misterio del amor divino, manifestado en Cristo Jesús, contemplarlo
y celebrarlo. En tal sentido, la figura de María constituye la referencia
fundamental de la Iglesia. Se podría decir, metafóricamente, que
María ofrece a la Iglesia el espejo en el que es invitada a reconocer
su propia identidad así como las disposiciones del corazón, las
actitudes y los gestos que Dios espera de ella.
La existencia de María es para la Iglesia una invitación a radicar
su ser en la escucha y acogida de la Palabra de Dios. Porque la fe no es tanto
la búsqueda de Dios por parte del hombre cuanto el reconocimiento de
que Dios viene a él, lo visita y le habla. Esta fe, cierta de que "ninguna
cosa es imposible para Dios" (cf Gn 18,14; Lc 1,37), vive y se profundiza
en la obediencia humilde y amorosa con la que la Iglesia sabe decirle al Padre:
"hágase en mí según tu palabra" (Lc 1,38). La
fe continuamente remite a la persona de Jesús: "Haced lo que él
os diga" (Jn 2,5), y lo acompaña en su camino hasta los pies de
la cruz. María, en la hora de las tinieblas más profundas, persiste
valientemente en la fe, con la única certeza de la confianza en la palabra
de Dios.
También de María aprende la Iglesia a conocer la intimidad de
Cristo. María, que ha llevado en sus brazos al pequeño niño
de Belén, enseña a conocer la infinita humildad de Dios. Ella,
que ha acogido el cuerpo martirizado de Jesús depuesto de la cruz, muestra
a la Iglesia cómo recoger todas las vidas desfiguradas en este mundo
por la violencia y el pecado. La Iglesia aprende de María el sentido
de la potencia del amor, tal como Dios la despliega y revela en la vida del
Hijo predilecto: "dispersó a los que son soberbios y exaltó
a los humildes" (Lc 1,51-52). Y también de María los discípulos
de Cristo reciben el sentido y el gusto de la alabanza ante las obras de Dios:
"porque ha hecho en mi favor maravillas el Poderoso" (Lc 1, 49). Ellos
aprenden que están en el mundo para conservar la memoria de estas "maravillas"
y velar en la espera del día del Señor.
16. Mirar a María
e imitarla no significa, sin embargo, empujar a la Iglesia hacia una actitud
pasiva inspirada en una concepción superada de la femineidad. Tampoco
significa condenarla a una vulnerabilidad peligrosa, en un mundo en el que lo
que cuenta es sobre todo el dominio y el poder. En realidad, el camino de Cristo
no es ni el del dominio (cf Fil 2, 6), ni el del poder como lo entiende el mundo
(cf Jn18,26). Del Hijo de Dios aprendemos que esta "pasividad" es
en realidad el camino del amor, es poder real que derrota toda violencia, es
"pasión" que salva al mundo del pecado y de la muerte y recrea
la humanidad. Confiando su Madre al apóstol S. Juan, el Crucificado invita
a su Iglesia a aprender de María el secreto del amor que triunfa.
Muy lejos de otorgar a la Iglesia una identidad basada en un modelo contingente
de femineidad, la referencia a María, con sus disposiciones de escucha,
acogida, humildad, fidelidad, alabanza y espera, coloca a la Iglesia en continuidad
con la historia espiritual de Israel. Estas actitudes se convierten también,
en Jesús y a través de él, en la vocación de cada
bautizado.
Prescindiendo de las condiciones, estados de vida, vocaciones diferentes, con
o sin responsabilidades públicas, tales actitudes determinan un aspecto
esencial de la identidad de la vida cristiana. Aun tratándose de actitudes
que tendrían que ser típicas de cada bautizado, de hecho, es característico
de la mujer vivirlas con particular intensidad y naturalidad. Así, las
mujeres tienen un papel de la mayor importancia en la vida eclesial, interpelando
a los bautizados sobre el cultivo de tales disposiciones, y contribuyendo en
modo único a manifestar el verdadero rostro de la Iglesia, esposa de
Cristo y madre de los creyentes.
En esta perspectiva también se entiende que el hecho de que la ordenación
sacerdotal sea exclusivamente reservada a los hombres(22) no impide en absoluto
a las mujeres el acceso al corazón de la vida cristiana. Ellas están
llamadas a ser modelos y testigos insustituibles para todos los cristianos de
cómo la Esposa debe corresponder con amor al amor del Esposo.
CONCLUSIÓN
17. En Jesucristo
se han hecho nuevas todas las cosas (cf Ap 21,5). La renovación de la
gracia, sin embargo, no es posible sin la conversión del corazón.
Mirando a Jesús y confesándolo como Señor, se trata de
reconocer el camino del amor vencedor del pecado, que Él propone a sus
discípulos.
Así, la relación del hombre con la mujer se transforma, y la triple
concupiscencia de la que habla la primera carta de S. Juan (cf 1Jn 2,15-17)
cesa su destructiva influencia. Se debe recibir el testimonio de la vida de
las mujeres como revelación de valores, sin los cuales la humanidad se
cerraría en la autosuficiencia, en los sueños de poder y en el
drama de la violencia. También la mujer, por su parte, tiene que dejarse
convertir, y reconocer los valores singulares y de gran eficacia de amor por
el otro del que su femineidad es portadora. En ambos casos se trata de la conversión
de la humanidad a Dios, a fin de que tanto el hombre como la mujer conozcan
a Dios como a su "ayuda", como Creador lleno de ternura y como Redentor
que "amó tanto al mundo que dio a su Hijo único" (Jn
3,16).
Una tal conversión no puede verificarse sin la humilde oración
para recibir de Dios aquella transparencia de mirada que permite reconocer el
propio pecado y al mismo tiempo la gracia que lo sana. De modo particular se
debe implorar la intercesión de la Virgen María, mujer según
el corazón de Dios -"bendita entre las mujeres" (Lc 1,42)-,
elegida para revelar a la humanidad, hombres y mujeres, el camino del amor.
Solamente así puede emerger en cada hombre y en cada mujer, según
su propia gracia, aquella "imagen de Dios", que es la efigie santa
con la que están sellados (cf Gn 1,27). Solo así puede ser redescubierto
el camino de la paz y del estupor, del que es testigo la tradición bíblica
en los versículos del Cantar de los cantares, donde cuerpos y corazones
celebran un mismo júbilo.
Ciertamente la Iglesia conoce la fuerza del pecado, que obra en los individuos
y en las sociedades, y que a veces llevaría a desesperar de la bondad
de la pareja humana. Pero por su fe en Cristo crucificado y resucitado, la Iglesia
conoce aún más la fuerza del perdón y del don de sí,
a pesar de toda herida e injusticia. La paz y la maravilla que la Iglesia muestra
con confianza a los hombres y mujeres de hoy son la misma paz y maravilla del
jardín de la resurrección, que ha iluminado nuestro mundo y toda
su historia con la revelación de que "Dios es amor" (1Jn 4,8.16).
El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito
Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente Carta, decidida en la Sesión
Ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que sea publicada.
Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe,
el 31 de mayo de 2004, Fiesta de la Visitación de la Beata Virgen María.
Cardenal Joseph
Ratzinger, Prefecto
Mons. Angelo Amato, SDB, Arzobispo titular de Sila, Secretario
Notas:
(1) Cf Juan Pablo II, Exhort. Apost. post sinodal Familiaris consortio (22 de
noviembre de 1981): AAS 74 (1982), 81-191; Carta Apost. Mulieris dignitatem
(15 de agosto de 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729; Carta a las familias (2 de
febrero de 1994): AAS 86 (1994), 868-925; Carta a las mujeres (29 de junio de
1995): AAS 87 (1995), 803-812; Catequesis sobre el amor humano (1979-1984):
Enseñanzas II (1979) - VII (1984); Congregación para la Educación
Católica, Orientaciones educativas sobre el amor humano. Pautas de educación
sexual (1 de noviembre de 1983): Ench. Vat. 9, 420-456; Pontificio Consejo para
la Familia, Sexualidad humana: verdad y significado. Orientaciones educativas
en familia (8 de diciembre de 1995): Ench. Vat. 14, 2008-2077.
(2) Sobre esta compleja cuestión del género, cf también
Pontificio Consejo para la Familia, Familia, matrimonio y "uniones de hecho"
(26 de julio de 2000), 8: Suplemento a L'Osservatore Romano (22 de noviembre
de 2000), 4.
(3) Cf Juan Pablo II, Carta Enc. Fides et ratio (14 de septiembre de 1998),
21: AAS 91 (1999), 22: "Esta apertura al misterio, que le viene de la Revelación,
ha sido al final para él la fuente de un verdadero conocimiento, que
ha consentido a su razón entrar en el ámbito de lo infinito, recibiendo
así posibilidades de compresión hasta entonces insospechadas".
(4) Juan Pablo II, Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988),
6: AAS 80 (1988), 1662; cf S. Ireneo, Adversus haereses, V, 6, 1; V, 16, 2-3:
SC 153, 72-81; 216-221; S. Gregorio de Nisa, De hominis opificio, 16: PG 44,
180; In Canticum homilia, 2: PG 44, 805-808; S. Agustín, Enarratio in
Psalmum, 4, 8: CCL 38, 17.
(5) La palabra hebrea ezer, traducida como ayuda, indica el auxilio que sólo
una persona presta a otra persona. El término no tiene ninguna connotación
de inferioridad o instrumentalización. De hecho también Dios es,
a veces, llamado ezer respecto al hombre (cf Esd 18,4; Sal 9-10,35).
(6) Juan Pablo II, Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988),
6: AAS 80 (1988), 1664.
(7) Juan Pablo II, Catequesis El hombre-persona se hace don en la libertad del
amor (16 de enero de 1980), 1: Enseñanzas III, 1 (1980), 148.
(8) Juan Pablo II, Catequesis La concupiscencia del cuerpo deforma las relaciones
hombre-mujer (26 de julio de 1980), 1: Enseñanzas III, 2 (1980), 288.
(9) Juan Pablo II, Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988),
7: AAS 80 (1988), 1666.
(10) Ibid., n.6, l.c., 1663.
(11) Congregación para la Educación Católica, Orientaciones
educativas sobre el amor humano. Lineamientos de educación sexual (1
de noviembre de 1983), 4: Ench. Vat. 9, 423.
(12) Ibid.
(13) Adversus haereses, 4, 34, 1: SC 100. 846: "Omnem novitatem attulit
semetipsum afferens".
(14) La Tradición exegética antigua ve en María en el episodio
de Caná la "figura Synagogæ" y la "inchoatio Ecclesiæ".
(15) El cuarto Evangelio profundiza aquí un dato ya presente en los Sinópticos
(cf Mt 9,15 y par.). Sobre el tema de Jesús Esposo, cf Juan Pablo II,
Carta a las Familias (2 de febrero de 1994), 18: AAS 86 (1994), 906-910.
(16) Juan Pablo II, Carta a las familias (2 de febrero de 1994), 19: AAS 86
(1994), 911; cf Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988), 23-25:
AAS 80 (1988), 1708-1715.
(17) Cf Juan Pablo II, Exhort. Apost. post sinodal Familiaris consortio (22
de noviembre de 1981), 16: AAS 74 (1982), 98-99.
(18) Ibid., 41, l.c., 132-133; Congregación para la Doctrina de la Fe,
Instruc. Donum vitae (22 de febrero de 1987), II, 8: AAS 80 (1988), 96-97.
(19) Cf Juan Pablo II, Carta a las mujeres (29 de junio de 1995), 9-10: AAS
87 (1995), 809-810.
(20) Juan Pablo II, Carta a las familias (2 de febrero de 1994), 17: AAS 86
(1994), 906.
(21) Carta Enc. Laborem exercens (14 de septiembre de 1981), 19: AAS 73 (1981),
627.
(22) Cf Juan Pablo II, Carta Apost. Ordinatio sacerdotalis (22 de mayo de 1994):
AAS 86 (1994), 545-548; Congregación para la Doctrina de la Fe, Respuesta
a la duda acerca de la doctrina de la Carta Apostólica "Ordinatio
sacerdotalis" (28 de octubre de 1995: AAS 87 (1995), 1114.